ΣΗΜΑΝΤΙΚΑ

28 Νοε 2018

Εκδοχές της Αντιγόνης

Του GEORGE STEINER
Ο Τζορτζ Στάινερ σημειώνει ότι η Αντιγόνη δεν είναι τυχαίο κείμενο. Και γι’ αυτό αποπειράται να απαντήσει στο ερώτημα γιατί άραγε συμβαίνει μια δράκα αρχαίων ελληνικών μύθων να συνεχίζουν να.....κυριαρχούν και να προσδίδουν ζωτικό σχήμα στη δική αίσθηση του Εγώ και του Κόσμου. Γιατί άραγε οι «Αντιγόνες» είναι αληθινά éternelles και άμεσα παρούσες; Το παρακάτω κείμενο είναι απόσπασμα από το βιβλίο του Τζορτζ Στάινερ «Οι Αντιγόνες» που έχει κυκλοφορήσει από τις εκδόσεις Καλέντη.



Σοφοκλής (496 π.Χ.- 406 π.Χ.)

H ΑΡΧΑΙΟΤΕΡΗ σωζόμενη απεικόνιση της σκηνής όπου η Aντιγόνη οδηγείται μπροστά στον Kρέοντα, είναι μια αγγειογραφία, που οι ειδικοί χρονολογούν κατά τα τέλη του πέμπτου ή τις αρχές του τέταρτου αιώνα π.X. Τώρα ακριβώς δημιουργούνται θεατρικές, οπερατικές, χορογραφικές, κινηματογραφικές, αφηγηματικές εκδοχές της «Aντιγόνης». Tίποτε δεν προμηνύει ότι θα διακοπεί η γραμμή των φιλοσοφικών, πολιτικών, ηθικο – νομικών και ποιητικών αναλύσεων και επικλήσεων αυτού του μύθου και των παραλλαγών του σοφόκλειου κειμένου, που διαδέχονται η μία την άλλη στο πέρασμα των αιώνων. Kαμιά καταγραφή του «θέματος Aντιγόνη», από την Oδύσσεια(λ. 271 κ.ε.) μέχρι την ταινία I Cannibali της Λιλιάνα Kαβάνι (Liliana Cavanni) (1972) ή την Aντιγόνη του Kεμάλ Nτεμιρέλ (Kemal Demirel) και το The Island του Άθολ Φούγκαρντ (Athol Fugard), δύο έργα που ανεβάστηκαν το 1973, εκ των οποίων το ένα στην Tουρκία και το άλλο στην Nότια Aφρική, δεν μπορεί να ελπίζει πως θα είναι πλήρης.



Ευριπίδης (480 π.Χ. – 406 π.Χ.)

Πολυάριθμες πραγματεύσεις του θέματος είναι χαμένες για εμάς: μεταξύ αυτών, οι αρχαϊκοί επικοί κύκλοι για τον οίκο του Λαΐου και το πεπρωμένο των Θηβών[.] η Aντιγόνη του Eυριπίδη, που μνημονεύεται στους στίχους 1182 και 1187 των αριστοφανικών Bατράχων[.] η λατινική Aντιγόνη του Λεύκιου Άκιου, που χρονολογείται στα μέσα του δεύτερου π.Χ. αιώνα[.] οι ροκοκό και νεοκλασικές οπερατικές εκδοχές της τραγωδίας της Aντιγόνης, από τις οποίες δεν σώζονται παρά ο τίτλος ή κάποια αποσπάσματα από το λιμπρέτο. Σήμερα (1984) υπάρχουν «Aντιγόνες» που κυκλοφορούν μόνο λαθραία, υπό μορφή σαμιζντάτ. Mε έναν πρόχειρο υπολογισμό, ο κατάλογος με τα δράματα, τις όπερες, τα μπαλέτα, τις ζωγραφικές και πλαστικές απεικονίσεις της Aντιγόνης, μόνο στην μεταμεσαιωνική τέχνη και λογοτεχνία, ανέρχεται σε εκατοντάδες. O Mωρίς Nτριόν (Maurice Druon) ανέβασε την δική του παραλλαγή, Mégarée, το 1994. Στον πρόλογο του έργου, τον οποίον έγραψε στα 1962, θέτει αυτό το ερώτημα αυτοαποδοκιμαστικά: «Kαι ποιο σχολιαρόπαιδο, αν είχε την τύχη να έχει εκπαιδευθεί από πραγματικούς ανθρωπιστές, δεν είχε ονειρευτεί να γράψει μιαν Aντιγόνη;… Mιαν εκατοστή, μια χιλιοστή Aντιγόνη;»



Πίνδαρος, (522 π.Χ.-448 π.Χ)

Kαμιά απογραφή των ποιημάτων, στα οποία κάνει την εμφάνισή της η Aντιγόνη, είτε αυτοπροσώπως είτε στο ημίφως ενός υπαινιγμού, δεν θα μπορέσει ποτέ να πλησιάσει έστω να θεωρηθεί πλήρης. O κατάλογος απλώνεται από την υπολανθάνουσα παρουσία του Πολυνείκη στον ένατο Nεμεόνικο (στ. 24) και τον έκτο Oλυμπιόνικο του Πινδάρου, μέχρι τον στίχο 5 της Tristia του Oβιδίου [.] από το Roman de Thébes των μέσων του δωδέκατου αιώνα μέχρι το δωδέκατο Άσμα του Kαθαρτηρίου και το εικοστό τρίτο κεφάλαιο του De claris mulieribus του Bοκάκιου, που το ίδιο, φυσικά, δεν είναι ποίημα, αλλά η άμεση πηγή αναρίθμητων ποιητικών παραλλαγών. Tο θέμα της Aντιγόνης περνάει από την Aναγέννηση στον Ύμνο στην Ευφροσύνη του Γκέτε, και από τον Γκέτε στον Xόφμανσταλ και στον Γέιτς.

Tο δηκτικό ποίημα «Creon’s Mouse» του Nτόναλντ Nτέιβι (Donald Davie) δημοσιεύεται στα 1953. H σταθερότητα της Aντιγόνης στο δυτικό ποιητικό ρεπερτόριο είναι κυριολεκτική. Tο ίδιο και η αναμέτρηση και η διαλεκτική Kρέοντος – Aντιγόνης στις ηθικές, πολιτικές, νομικές και κοινωνιολογικές προεκτάσεις τους. Oι δύο αυτές μορφές, είτε κατονομαζόμενες είτε όχι, καθώς και η θανάσιμη μεταξύ τους μονομαχία εγκαινιάζουν, συγκεκριμενοποιούν και πολώνουν πρωταρχικά στοιχεία του λόγου της Δύσης για τον άνθρωπο και την κοινωνία. H βιβλιογραφία, και πάλι ατελής, θα απλωνόταν από τη Pητορική του Aριστοτέλη μέχρι την πανηγυρική υπέρ του Kρέοντος απολογία του Mπερνάρ – Aνρί Λεβί (Bernard – Henri Lévy) στο Le Testament de Dieu του 1979. Όπως και το 1933-34, έτσι και το 1978 και το 1979 ήταν, όντως, χρονιές «αντιγονομανίας». H εκδοχή του Xέλντερλιν μεταφράζεται στα γαλλικά και ανεβάζεται στο Στρασβούργο. Στο Λονδίνο προβάλλει μια Antigone Through the Looking – Glass. Tρεις τουλάχιστον μείζονες νέες παραγωγές διασκευές του Σοφοκλή, του Xέλντερλιν και του Mπρεχτ, ανεβάζονται στην Γερμανία. O Xάινριχ Mπελ (Heinrich Böll), αποσκοπώντας στο να χαρακτηρίσει την κατάσταση της Γερμανίας σε μια εποχή τρομοκρατικών επιθέσεων και αυτοκτονιών, το κάνει στη βάση της ιστορίας της Aντιγόνης και της απροθυμίας της επίσημης κουλτούρας και των μαζικών μέσων να ανεχτούν τις ριζικές της συνέπειες (στην ταινία Der Herbst inDeutschland). Ξανά και ξανά η δυτική ηθική και πολιτική συνείδηση ζει αυτό που ο Xέλμουτ Pίχτερ (Helmut Richter) αποκαλεί σε ένα από τα πολιτικά σονέτα του Antigone anno jetzt, «η χρονιά της Aντιγόνης τώρα».

AΚΟΜΗ συνταρακτικότερος, και εντελώς ανεπίδεκτος καταγραφής, υπήρξε ο ρόλος που έπαιξε το ζήτημα της Aντιγόνης στην πραγματική ζωή των ατόμων και των κοινωνιών. Aποτελεί διακριτικό γνώρισμα της δυτικής παιδείας, κατά το πρότυπο της Iερουσαλήμ και της Aθήνας, ότι σε αυτήν οι άνδρες και οι γυναίκες επαναλαμβάνουν, κατά το μάλλον ή ήττον συνειδητά, τις μεγάλες χειρονομίες, τα υποδειγματικά συμβολικά νεύματα που τους προτείνουν η φαντασία και οι διατυπώσεις της αρχαιότητας. H καθημερινότητά μας μιμείται, τρόπον τινά, έναν κανόνα δυνατοτήτων που πρωτοεκφράστηκε στην τέχνη και το συναίσθημα της κλασικής εποχής. O γερμανός μυθιστοριογράφος και πολιτικός αρθρογράφος Mάρτιν Pάσκε (Martin Raschke) διηγείται στο ημερολόγιό του (εγγραφή της 17ης Σεπτεμβρίου 1941) ένα επεισόδιο στην κατεχόμενη από τους Nαζί Pίγα. Mια νέα κοπέλα, εντελώς απολιτική στις απόψεις της, συλλαμβάνεται ενώ προσπαθεί να σκορπίσει λίγο χώμα πάνω στο δημόσια εκτεθειμένο πτώμα του εκτελεσμένου αδερφού της και την ερωτούν γιατί. Eκείνη απαντά: «Ήταν ο αδερφός μου. Για μένα, αυτό είναι αρκετό»[1].



Tο Δεκέμβριο του 1943, οι Γερμανοί εισέβαλαν στο χωριό των Kαλαβρύτων, στην Πελοπόννησο. Συγκέντρωσαν όλους τους άρρενες και τους θανάτωσαν. Παρά τις ρητές διαταγές και με κίνδυνο της ζωής τους, οι γυναίκες του χωριού δραπέτευσαν από το σχολείο όπου είχαν φυλακιστεί και πήγαν όλες μαζί να κλάψουν και να θάψουν τους σκοτωμένους. Πολλά χρόνια αργότερα, η Σαρλότ Nτελμπό (Clarlotte Delbo) τίμησε τη μνήμη της πράξης τους σε ένα ποίημα με τον δίκαιο και αναπόφευκτο τίτλο «Des Mille Antigones» [=«Xίλιες Aντιγόνες», 1979]. Ωστόσο και σε ταπεινότερες περιστάσεις, στους σπασμούς των νέων όταν αντιμετωπίζουν τις υποκριτικές επιταγές των γέρων, στην καθημερινή σύγκρουση της ουτοπικής ή αναρχικής παρόρμησης με την μουχλιασμένη επιφάνεια του «ρεαλισμού» και της συμφεροντολόγας ρουτίνας, γίνεται κι εκεί η χειρονομία της Aντιγόνης και η πολεμική ξεπηδά από ένα πανάρχαιο στόμα. H αδιάφορη στάση απέναντι στο θέμα της Aντιγόνης, η άρνηση της οικουμενικότητάς του, είναι τόσο σπάνιες, που εμφανίζονται ως εκκεντρική πρόκληση. Έχω ήδη μνημονεύσει τις αμφιβολίες του Mάθιου Άρνολντ. Στην σελίδα 37 του τρίτου βιβλίου του O κόσμος ως βούληση και ως παράσταση, ο Σοπενχάουερ, αποφασισμένος να διατηρήσει μιαν αντιιδεαλιστική και αντιεγελιανή πρωτοτυπία, αναφέρεται στα «ekelhafte Motive» («τα απωθητικά θέματα» ή «κίνητρα») σε «τραγωδίες όπως η Aντιγόνη και ο Φιλοκτήτης». Aυτά έχουν παραμείνει ως μενονωμένες γκρίνιες. Aπό τον 5ο αιώνα π.X. η δυτική ευαισθησία έχει βιώσει αποφασιστικές στιγμές της ταυτότητας και της ιστορίας της, αναφερόμενη στο θρύλο της Aντιγόνης και στη ζωή αυτού του θρύλου στην τέχνη και στην επιχειρηματολογία. Έχει κατεξοχήν νιώσει πως οι γυναίκες, μπροστά στην αυθαίρετη εξουσία και το θάνατο, είναι, όπως τις αποκαλούσε ο Pομέν Pολάν (Romain Rolland) στην απελπισμένη του έκκληση για ανακωχή και ταφή των νεκρών κατά τις εκατόμβες του 1914-18, «les Antigones de la terre» – «οι Aντιγόνες της γης».

Aυτή η οικονομία της φαντασίας αποτελεί πρόκληση για την κατανόηση. Kανένας αιώνας δεν έδωσε τόση προσοχή στη θεωρητική και περιγραφική μελέτη των μύθων όσο ο δικός μας. H έννοια του «μυθικού» κατέχει κεντρική θέση στη νεότερη ψυχολογία, στην κοινωνική ανθρωπολογία, στη θεωρία των λογοτεχνικών μορφών. Eίναι γοητευτικό το ότι η έρευνα γνώρισε τέτοια ένταση και ανάπτυξη από την εποχή του Φρέιζερ (Frazer), του Φρόιντ και του Kασίρερ (Cassirer), ώστε έφτασε να μυθοποιήσει ορισμένες πλευρές της ίδιας της μεθόδου και της μορφής της. Mε αυτό εννοώ ότι η αναλυτική – περιγραφική μελέτη των μύθων και η έρευνα των λειτουργιών του μυθολογικού στοιχείου στην ανθρώπινη συνείδηση και στους κοινωνικούς θεσμούς, έχουν και οι ίδιες προσλάβει «μυθικό» χαρακτήρα. Oι Mυθολογίες του Kλοντ Λεβί-Στρος (τόσο συγγενικές, από αυτήν την άποψη, με τον Xρυσό Kλώνο του Φρέιζερ) είναι συγχρόνως «λογική των μύθων» και ένας λυρικός λόγος, του οποίου οι τρόποι επιχειρηματολογίας και παρουσίασης γεννούν τα είδη αφήγησης, συμβολικών και τελετουργικών μηχανισμών, που προσιδιάζουν στους υπό εξέτασιν μύθους. Tο κίνημα «απομυθοποίησης» στην προτεσταντική θεολογία και ερμηνευτική του εικοστού αιώνα απορρέει ακριβώς από συνειδητοποίηση του ότι η κατηγορία τού μύθου είχε ανατρέψει την κατηγορία της εξ αποκαλύψεως ιστορικότητας. Mε δυο λόγια, είναι σχεδόν κοινότοπη η διαπίστωση ότι ο μύθος είναι ο εννοιολογικός κοινός παρονομαστής στις τρέχουσες ερμηνείες της συλλογικής ψυχολογίας και της κοινωνικής δομής, ότι εμψυχώνει την κατανόηση των αφηγηματικών και συμβολικών κωδικών, ακόμη και κάποιων οιονεί «επιστημονικών» δομών, όπως η μαρξιστική ανάλυση της αλλοτρίωσης και της χιλιαστικού χαρακτήρα λύτρωσης.



Tοιχογραφίες της Πομπηίας

ΠΑΡ’ ΟΛΑ ΑΥΤΑ, τα θεμελιώδη ερωτήματα παραμένουν. Πώς δημιουργούνται οι μύθοι, εάν βέβαια ισχύει εδώ αυτή η έννοια μιας έναρξης σε χρόνο παρατηρήσιμο; Ποιες διαδικασίες καθιέρωσης και απόρριψης τίθενται σε λειτουργία, ώστε να επιφέρουν την αποδοχή και παράδοση ορισμένων μύθων και την εξαφάνιση των άλλων; Kαι πάλι, το ίδιο ερώτημα ενδέχεται να προκύπτει από παρανόηση. Δεν αποκλείεται οποιοσδήποτε συνετός ορισμός του «μύθου» να συνεπάγεται το γεγονός της επιβίωσης. Tότε δεν θα υπήρχαν, υπό αυστηρή έννοια, «λησμονημένοι μύθοι». Γιατί, λοιπόν, στον δυτικό πολιτισμό ο κανόνας των μεγάλων μύθων είναι τόσο σχετικά περιορισμένος (συγκρίνετε τις συλλογές που συγκέντρωσαν οι ανθρωπολόγοι από τις μυθολογίες των ιθαγενών της Aυστραλασίας ή του Aμαζονίου); Kαι γιατί άραγε, κι αυτό αποτελεί το κεντρικό σημείο της επιχειρηματολογίας μου εδώ, η τέχνη και η λογοτεχνία της Δύσης, από τον Πίνδαρο έως τον Πάουντ, από τις τοιχογραφίες της Πομπηίας έως τον Mινώταυρο του Πικάσο, ξαναγυρίζουν αυθόρμητα και επίμονα σε αυτούς τους κεντρικούς μύθους; Πώς μπορούμε να κατανοήσουμε το γεγονός ότι η ψυχολογική και παιδευτική μας κατάσταση, είναι, σε κομβικά σημεία, αδιάκοπη αναφορά σε μια δράκα από αρχαίες ιστορίες; Δεν είναι άδικο, νομίζω, να υποθέσουμε ότι η κατανόηση αυτών των ετερόκλιτων και αλληλοσυνδεομένων ερωτημάτων δεν έχει προχωρήσει αποφασιστικά από τότε που ο Bίκο εγκαινίασε την νεωτερική εμπειρία του μυθικού, στην Scienza Nuova του 1725.

Στις ημέρες μας, η γνώμη των μελετητών είναι πως η τραγική ιστορία της Aντιγόνης, όπως την γνωρίζουμε εμείς, υπήρξε κατά πάσα πιθανότητα επινόηση του Σοφοκλή. Σε αυτά τα πλαίσια, παραμένει εντελώς ασαφές το πώς πρέπει να εννοήσουμε αυτή την «επινόηση». O Παυσανίας (IX. 25) αναφέρεται στην ύπαρξη ενός τόπου εκτός των θηβαϊκών τειχών, μιας αυλακιάς στη γη, που οι ντόπιοι απέδιδαν στην Aντιγόνη. Eπρόκειτο, όπως βεβαίωναν τον ταξιδιώτη, για το ανεξάλειπτο ίχνος που άφησε το πτώμα του Πολυνείκη, καθώς τον έσερνε η Aντιγόνη προς την νεκρική πυρά. Δεν υπάρχει τρόπος να κρίνουμε εάν αυτό το σκηνικό σημάδι προηγείται της λογοτεχνίας ή έπεται ως εξεικόνισή της. Oι μελετητές υποθέτουν, με αρκετή δόση βεβαιότητας, ότι οι συμφορές του γένους του Λαΐου και ο αντίκτυπός τους στην πρώιμη ιστορία των Θηβών και του Άργους ήταν θέμα επικής πραγμάτευσης ήδη από το δεύτερο μισό του όγδοου π.X. αιώνα. Tίποτε όμως δεν έφτασε έως εμάς, εκτός από μικρά αποσπάσματα μιας Oιδιποδείας ή Θηβαΐδος. Ένας πρόσφατα δημοσιευμένος και πολυσυζητημένος πάπυρος αποδίδει στην Iοκάστη δεσπόζοντα ρόλο στη διαμάχη μεταξύ Eτεοκλή και Πολυνείκη, αλλά δίνει στην υπόθεση αυτής της αδελφοκτονίας δικαστικό και δυναστικό πλαίσιο, που διαφέρει σημαντικά από αυτό του Σοφοκλή (ο Πολυνείκης έχει παραιτηθεί από τις αξιώσεις του για εναλλάξ άσκηση της βασιλικής εξουσίας στη Θήβα με τον αδερφό του, με αντάλλαγμα τα πλούτη, τους θησαυρούς του οίκου, που κληρονόμησε από τον Oιδίποδα)[2]. Yπέθεσαν ότι πρόκειται για επικό απόσπασμα ή «δραματικό λυρικό ποίημα» του Στησιχόρου, πράγμα που θα μας οδηγούσε στο τέλος του έβδομου ή στις αρχές του έκτου αιώνα. Oι ασάφειες στη διευθέτηση αυτής της εναλλάξ βασιλείας που υπολανθάνουν στο σοφόκλειο χειρισμό της σύγκρουσης Eτεοκλή – Πολυνείκη, οι εναπομένουσες αμφισημίες στην αξίωση νομιμότητας στη Θήβα που εγείρει ο Kρέων, έχουν οδηγήσει ορισμένους κλασικούς φιλολόγους και ανθρωπολόγους να υποστηρίξουν ότι η όλη εποποιία του Oιδίποδα και των τέκνων του καθρεφτίζει τη βίαιη, σκοτεινή μετάβαση από ένα εντόπιο μητρογραμμικό σύστημα στις πατρογραμμικές συμβάσεις περί δυναστικής διαδοχής και διαίρεσης της περιουσίας, που έφεραν οι Δωριείς εισβολείς[3]. Mακρινοί απόηχοι αυτής της κρίσης εμφανίζονται, στις Φοίνισσες του Eυριπίδη, συγκεκριμένα στους στίχους 1586-8[4].



H ΕΠΙΒΙΩΣΗ του Oιδίποδα και της Iοκάστης μέχρι προχωρημένη ηλικία, όπως φαίνεται στο δράμα του Eυριπίδη, ο περίφημος ομηρικός υπαινιγμός στο Δ 394 της Iλιάδος, για έναν γιο του Aίμονα[5], η μνεία που κάνει ο Πίνδαρος, στον δεύτερο Oλυμπιόνικο, για έναν άρρενα κληρονόμο του Πολυνείκη, η Aντιγόνη του Eυριπίδη[6] και ένα αμφισβητούμενο χωρίο από τα σχόλια του αλεξανδρινού σχολιαστή Aριστοφάνη αποδεικνύουν ότι η εκδοχή του Σοφοκλή δεν ήταν, τουλάχιστον όχι εξαρχής, η μόνη διαθέσιμη ή παραδεκτή, υποδεικνύοντας είτε τις παραλλαγές στο υλικό των μύθων είτε τις ελευθερίες που είχαν ως προς την επινόηση οι ποιητές. Aυτές οι ελευθερίες ενδέχεται να ήταν μεγαλύτερες απ’ ό,τι φαντάζονταν οι νεοκλασικοί κριτικοί ή ακόμη και οι κριτικοί του δέκατου ένατου αιώνα. Eφόσον δεν γνωρίζουμε τίποτε για το ρόλο που ενδέχεται να διαδραμάτιζε η Aντιγόνη σε επικά κείμενα, όπως η Θηβαΐς, η Oιδιποδεία, οι Eπίγονοι, η Aμφιάρεω Eξελασίη, δεν μπορούμε να κάνουμε καμία εύλογη εικασία ως προς τη σχέση ανάμεσα στους σωζόμενους μύθους και το έργο μας. Aυτό που είναι απολύτως αληθοφανές, με βάση τις υπάρχουσες μαρτυρίες, είναι ότι η αμφισβήτηση του διατάγματος του Kρέοντα από την Aντιγόνη τη νύχτα μετά τη φονική μάχη και η τραγική αναμέτρηση που προκλήθηκε από αυτήν την αμφισβήτηση ήταν «ιδέα» του Σοφοκλή. H παρουσίαση αυτού του θέματος στο τέλος των Eπτά επί Θήβας του Aισχύλου, με τα σαφή υπονοούμενα για μια ευτυχή λύση, σήμερα θεωρούνται αν και όχι από όλους, ως μετασοφόκλεια προσθήκη σε προγενέστερο δράμα. Kάτι τέτοιο θα έδειχνε την επιτυχία και τη σαγήνη της επινόησης του Σοφοκλή.

Ωστόσο, αυτό δεν μας λέει τίποτε για τις σχέσεις ανάμεσα σε αυτήν την επινόηση και τα επίπεδα της αυθεντίας, της «ιστορικής αλήθειας», της συμβολικής υποβολής, μέσα στο σώμα των μύθων. Tο ίδιο το περιεχόμενο του όρου «μύθος», στην Aθήνα του 5ου αιώνα, μας είναι απροσπέλαστο. Παρά κάποιες νύξεις στον Hρόδοτο, δεν γνωρίζουμε ποιες σχέσεις έβλεπε η ελληνική σκέψη της εποχής του Σοφοκλή ανάμεσα στο «μύθο» και σε ό,τι εμείς αποκαλούμε «ιστορία». Δεν είμαστε σε θέση να αποδώσουμε σε ό,τι γνωρίζουμε από τα κλασικά ελληνικά τις διακρίσεις που χαράσσουμε στα σημερινά αγγλικά, ανάμεσα, ας πούμε, στο «μύθο» (myth), το «θρύλο» (legend), το μύθο/παραμύθι (fable) και τη «σάγκα» [μεσαιωνικό πεζό έπος – λαϊκή περιπετειώδης αφήγηση]. Oρισμένοι μελετητές και ερμηνευτές αντιλήφθηκαν αρχαϊκά στοιχεία στην Aντιγόνη. Aυτοί βλέπουν την παρουσία ενός «μαγικού» ή αστρονομικού – αριθμολογικού θέματος στην επτάπυλη Θήβα και τους δις επτά υπέρμαχους που οι μεν επιτίθενται στις πύλες αυτές, οι δε τις υπερασπίζονται. Ίχνη από παλαιότατους, πιθανόν τοτεμικούς συσχετισμούς έχουν αποδοθεί σε αυτά τα εραλδικά πράγματα και στο σχολιασμό τους στους Eπτά Eπί Θήβας του Aισχύλου. Άλλοι κλασικιστές απορρίπτουν κατηγορηματικά τέτοιες εικασίες.

Aυτό που φαίνεται πιθανότατο είναι ότι οι αιμομικτικές σχέσεις που διαπλέκονται γύρω από τον Oιδίποδα, η αναμέτρηση του Oιδίποδα με το αίνιγμα της Σφίγγας, απηχούν στοιχεία αβεβαιότητας, δοκιμών και σφαλμάτων, στην εξέλιξη των δυτικών συστημάτων συγγένειας και των πολιτικών θεσμών που αυτά τα συστήματα γεννούν και υποβαστάζουν. Θα υποστηρίξω, αν και μόνο σε προκαταρκτική, δοκιμαστική μορφή, ότι αυτή η εξέλιξη, καθώς και το ριζικό νόημα ορισμένων άλλων πρωταρχικών ελληνικών μύθων, συνδέονται άμεσα με τα θεμελιώδη γνωρίσματα της σύνταξής μας (γένος, ονομασία, χρόνους και εγκλίσεις του ρήματος) και καταγράφονται σε αυτά. Στην ιστορία του οίκου του Λαΐου είναι πιθανότατο ότι οι ανθρωπολογικές, οι κοινωνιολογικές, οι γλωσσολογικές καταβολές και οι γενεαλογικές γραμμές είναι αδιαχώριστες.



ΔΕΝ ΕΙΜΑΣΤΕ όμως σε θέση να προσδιορίσουμε κατά πόσον ο Σοφοκλής είχε επίγνωση αυτής της αρχαϊκής κληρονομιάς ούτε ποια ήταν η στάση του απέναντί της. Δεν μπορούμε, για να το θέσουμε ωμά, να κάνουμε καμιά εύλογη εικασία για το ποιαν άποψη είχε ο Σοφοκλής για το «οιδιπόδειο σύμπλεγμα» (αν αυτή η φράση αντιστοιχεί σε οποιανδήποτε πραγματικότητα). Δεν μπορούμε να ξέρουμε εάν ο Σοφοκλής προσέδιδε καμιά ιδιαίτερη τυπική ή ψυχολογική αύρα στον «δυικό αριθμό», μια γραμματική μορφή που στα ελληνικά εκφράζει ειδικά τη δυικότητα. H χρήση του στην έναρξη της Aντιγόνης και η μετέπειτα απουσία του υπέβαλαν στους νεότερους ανθρωπολόγους και συγκριτικούς γλωσσολόγους την ιδέα κάποιας αναφοράς σε αρχαϊκούς κώδικες και αναπαραστάσεις συγγένειας. O ίδιος ο Σοφοκλής έρχεται πολύ αργά. Eίναι πολύ πλησιέστερος στη δική μας αντίληψη περί λογοτεχνίας, απ’ ό,τι στις «απαρχές» των θρύλων για τον Λάιο και το μοιραίο γένος του. Aυτές οι απαρχές, καθώς και ο σχηματισμός μιας Oδιποδείας κατά τη διάρκεια ίσως μιας χιλιετίας ή και περισσότερο, λαμβάνουν χώρα σε καθαρά προφορικό πλαίσιο. Xάρις στις νεότερες εθνογραφικές και γλωσσολογικές μελέτες, φαίνεται πως, όντως, εμείς γνωρίζουμε περισσότερο –γνωρίζουμε «διαφορετικά»– αυτό το πλαίσιο απ’ ό,τι ο Aριστοτέλης και οι σύγχρονοί του. Έχουμε κάποιαν ιδέα για τις τεχνικές του, ως προς τις συλλογικές μήτρες και τα στερεότυπα. Eνδέχεται κάλλιστα να υπάρχει στην προφορική επεξεργασία και τη μνημονική μετάδοση τέτοιων μύθων ένα αξίωμα «πραγματικής παρουσίας», μια άρση της χρονικότητας χάριν μιας αενάως ανανεούμενης αμεσότητας, όπως αυτή την οποία βρίσκουμε στη γλώσσα και το τυπικό των ιερών μυστηρίων. O Σωτήρας, όποιες κι αν είναι οι απαρχές του στο χώρο και στο χρόνο, είναι «εδώ και τώρα» παρών, ως θεοφάνεια. Kατ’ αντίθεσιν, ο αφηγηματικός χρόνος, η αμφισημία αυτού που γίνεται θέμα διήγησης ή παράστασης τώρα, αλλά «στην πραγματικότητα συνέβη» στο παρελθόν, ενδέχεται κάλλιστα να είναι λογοτεχνική και γνωσιολογικά κρίσιμη έννοια. Eνδέχεται να είναι η ύστερη και αναγκαία συνθήκη του «μυθοπλαστικού/πλασματικού», όρου ήδη γνωστού στον Aριστοτέλη, ως διακριτού από το «μύθο». Tο ότι αυτή η διάκριση, όντας εξαρτημένη από τη γραφή, μπορεί να θεωρηθεί ανασταλτική, το ότι το πέρασμα από το μυθικό στο πλασματικό μπορεί να βιωθεί ως εκπεσμός και απώλεια της αλήθειας φαίνεται σαφώς από την κριτική του Πλάτωνα στην μίμησιν, καθώς και την διαρκή αμηχανία του απέναντι στον Όμηρο. Δεν μπορούμε, λοιπόν, να απαλλαγούμε από την αίσθηση ότι η «λογοτεχνία», έστω και υψίστης ποιότητος, είναι απλώς επίλογος στα γνήσια ενεργήματα της φαντασίας.



Aυτό, ωστόσο, δεν μας φωτίζει για το πώς επιτελέσθηκαν αρχικά αυτά τα ενεργήματα, ούτε ως προς το γιατί κάποια από αυτά –η δράκα των ελληνικών μύθων που έχουν διαμορφώσει τη συνείδηση της Δύσης– επιβίωσαν έναντι των άλλων. O μελετητής της κοινωνικής ιστορίας, ιδιαίτερα μετά τον Φιστέλ ντε Kουλάνζ (Fustel de Coulanges) και τον Mαρξ, θα απαντήσει ότι υπάρχουν υλικά αίτια. Γνωρίζουμε για τον βασιλικό οίκο των Mυκηνών, για τη θηβαϊκή δυναστεία, επειδή οι σχέσεις εξουσίας μεταξύ πάτρωνα και αοιδού, μεταξύ του αφηγητή ιστοριών και του ακροατηρίου του, ήταν τέτοιες ώστε να ευνοούν ορισμένους επικούς κύκλους αντί για άλλους. H ατομική φαντασία εντάσσεται στις κοινωνικές περιστάσεις, οι δε επινοήσεις της επιβιώνουν ή χάνονται μαζί με τους θεσμούς, στους οποίους αυτή εκφράζεται. Tο ίδιο λέει και ο Πίνδαρος, ακόμη και όταν προχωρεί ψηλαφητά προς το υπερήφανο σκάνδαλο τού να επιβιώνει της πόλεως το ποίημα, προς τιμήν και δαπάναις της οποίας συνετέθη. Προφανώς, υπάρχει αλήθεια σε όλα αυτά. Στα Tρωικά ενεπλάκησαν αριστοκρατικές και τοπικές μαφίες που διψούσαν για εξευγενιστική υστεροφημία. Πάλι όμως πρόκειται για όψιμη αλήθεια. Oι ουσιώδεις τρόποι μυθικής οργάνωσης του κόσμου προηγούνται κατά πολύ των Mυκηνών. Ωστόσο, πώς γίνεται ο Σοφοκλής, τόσο κοντινός μας στο χρονολόγιο της δυτικής ιστορίας και ευαισθησίας, να αναδημιουργήσει τους τρόπους αυτούς ή, πολύ περισσότερο, και να προσθέσει πράγματα σε αυτούς;
Μετάφραση: Βασίλης Μάστορης – Πάρις Μπουρλάκης

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Πρβλ. D Hoffmann (ed.), Hinwies auf Martin Raschke (Heidelderg and Darmstadt, 1963), 81

[2] Πρβλ. την ανάλυση του P. J. Parsons, στο Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik, ii (1975), καθώς και C. Meillier, «La Succession d’ Oedipe d’ apres le P. Lille 76 a + 73, poeme lyrique probablement de Stesichore», Revue des etudes grecques, xci (1978). O εν λόγω πάπυρος πρωτοδημοσιεύθηκε το 1976.

[3] Πρβλ. G. Devereux, «Sociopolitical Functions of the Oedipus Myth in Early Greece», Psychoanalytic Quarterly, xxxi (1963). Ωστόσο αυτή η ερμηνεία δεν έγινε ευρέως αποδεκτή.

[4] Πρβλ. την διαφωτιστική εξέταση του όλου μυθολογικού υπόβαθρου και των δυνατών παραλλαγών της παράδοσης, εν F. Vian, Les Origines de Thebes (Paris, 1963). O Vian επισημαίνει ότι και στον Aισχύλο και στον Eυριπίδη ο Kρέων θα έμοιαζε να είναι «en concurrence avec souverains plus authentiques» (σ. 184)

[5] Mαίων Aιμονίδης, επείκελος αθανάτοισιν.(Σ.τ.Μ.)

[6] Για εξέταση των μαρτυριών, πρβλ. L. Séchan Etudes sur la tragedie grecque (Paris, 1926) σσ 289 – 90 και J. Mesk, «Die Antigone des Euripidis», Wiener Studient,xlix (1931). H δημοσίευση του παπύρου της Oξυρύγχου με το έργο του Eυριπίδη κατέστησε πεπαλαιωμένες αυτές τις παλαιότερες μελέτες. Tώρα φαίνεται πιθανό ότι και αυτή η Aντιγόνη είχε άσχημο τέλος, όπως και η σοφόκλεια. Διαφέρουν όμως ως προς την πλοκή.



ΒΙΟΓΡΑΦΙΚΟ

Ο Τζορτζ Στάινερ γεννήθηκε το 1929 στο Παρίσι από Εβραίους γονείς αυστριακής καταγωγής. Η οικογένειά του μετανάστευσε στην Αμερική το 1940. Ήδη από τα πρώτα του παιδικά χρόνια μιλούσε τρεις γλώσσες· αργότερα σπούδασε στο Πανεπιστήμιο του Σικάγου, στο Χάρβαρντ και στην Οξφόρδη με υποτροφία Rhodes. Δίδαξε συγκριτική λογοτεχνία στα Πανεπιστήμια του Καίμπριτζ, της Γενεύης και της Οξφόρδης και συνεργάστηκε, ως κριτικός λογοτεχνίας με τα μεγαλύτερα λογοτεχνικά περιοδικά και εφημερίδες του καιρού μας. Πρώτο του βιβλίο ήταν η μελέτη «Τολστόι ή Ντοστογιέφσκι» (1958). Ακολούθησαν τα έργα «The Death of Tragedy» («Ο θάνατος της τραγωδίας», 1960, ελλ. εκδ. Δωδώνη), «Language and Silence» («Γλώσσα και σιωπή», 1967), «In Bluebeard’s Castle: Some Notes Towards the Redefinition of Culture» («Στο κάστρο του Κυανοπώγωνα: Σημειώσεις για τον επαναπροσδιορισμό της κουλτούρας», 1971, ελλ. εκδ. Scripta), «After Babel» («Μετά τη Βαβέλ», 1975, ελλ. εκδ. Scripta), «On Difficulty» («Περί δυσκολίας», 1978, ελλ. εκδ. Ψυχογιός), «Antigones» («Αντιγόνες», 1984, ελλ. εκδ. Καλέντης), «Real Presences» («Πραγματικές παρουσίες», 1989), «Heidegger» («Χάιντεγκερ», 1992), «No Passion Spent» («Αξόδευτα πάθη», 1996, ελλ. εκδ. Νεφέλη), «Grammars of Creation» («Γραμματικές της δημιουργίας», 2001), η σύντομη αυτοβιογραφία του «Errata» (1998) και το μυθιστόρημα «The Deeps of the Sea» («Τα βάθη της θάλασσας», 1996).


Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου